Jdi na obsah Jdi na menu

Spiritualita Jana Duns Scota (1265-1308)

Bernardino de Armellada OFMCap

Tento upravený překlad z italského čas. Laurentinum 34 (1993) vyšel v časopisu Poutník, čísla 11-12 (1999), 1-4 (2000). Přeložil Petr Regalát Beneš OFM.

Psát pojednání o spiritualitě Duns Scota nebo o skotistické spiritualitě není něčím zcela novým, ale přesto je něčím relativně nedávným. Podle P. Bruna Korashala je možné připsat „první snahu zařadit Jana Duns Scota do linie františkánské spirituality“ P. Michelangelovi Serraute v jeho článcích v Études Franciscaines (1909-11).

I když tedy pojednání o spiritualitě Duns Scota není zcela nové, je nová okolnost, kvůli níž se nyní zabýváme tímto tématem. Tou je skutečnost, že nyní můžeme hledět na Jana Duns Scota očima, dá se říct, novýma. Vývoj dějin jeho myšlenek byl komplikovaný, protože do něho byla zapletena také historie jeho života, ať pro usilovné osočování pomlouvačů nebo zase pro přehnané vynášení zázraků. Nyní konečně došlo – můžeme říci definitivně – k jeho umístění do reálné perspektivy, kam je pak možné vstoupit a vidět s větší přesností jeho skutečný přínos.

Na jedné straně dalo více světla v množství jeho spisů obrovské úsilí, zaměřené na kritické zpracování jeho díla. Byla popsána jeho pravá produkce, byla očištěna od nepatřičných vsuvek a byly zpřesněny pozdější opravy, které udělal Scotus sám. Na druhé straně byla odsunuta na skládku zřejmých historických lží neodůvodněná tvrzení o událostech jeho života a především směšné pomluvy o jeho smrti a pohřbení.

Tady je potřeba ve stručnosti vysvětlit celý problém. Pavel Jovius z Coma (+1552), mimo jiné také biskup, ve svém spise Elogia virorum literis illustrum (1546) píše o Scotově smrti v zoufalství[1]. Vypráví hrůzostrašným způsobem okolnosti Scotovy smrti, jako by byl společně s ním v hrobě. Podle něj se Scotus ve svých spisech vzdálil od pravdy a byl za to, nebo za nějaký jiný tajný prohřešek, potrestán tím, že byl nedopatřením pohřben živý. Spolubratři ho měli za mrtvého a rychle ho pohřbili, ale jednalo se jen o záchvat mrtvice. Scotus se pak podle Jovia vzbudil až v hrobě, křičel a prosil o pomoc, ale nakonec zemřel v zoufalství, když přitom tloukl hlavou o kamenné víko hrobu.

Zachovala se ještě jedna legenda o pohřbení Duns Scota ne zcela mrtvého, ale vytrženého v extázi, a ta je ještě starší než Joviův text. Jeden fragment Univerzitní knihovny v Bazileji, napsaný zhruba v roce 1416, přináší opravdu sugestivní vyprávění. Ale Scotova smrt je zde popisována téměř se závistí, protože podle autora františkán přešel pokojně z extáze na zemi do blaženého patření v nebi. Tedy žádný náznak o smrti v zoufalství.

Že Jovius byl prodejným pisatelem, víme přímo od jeho současníků. O jeho způsobu psaní historie nám zanechal text například španělský dominikán Melchior Cano (+1560): „V historických faktech se Pavel Jovius nechával lehce unést nenávistí a láskou, přízní a přetvářkou. A protože miloval peníze, také v popisování dějin byl služebníkem peněz[2].“ Bohužel Joviovo vyprávění mělo vliv i na další autory, a tak se uchovávala tato tradice i po další staletí až do naší doby a byla velkou překážkou jeho blahořečení.

Dekret Kongregace pro svatořečení o Duns Scotovi dělá tento závěr: „… Svatý Otec slavnostně vyhlásil: je zřejmá pověst svatosti a heroické ctnosti Božího služebníka Jana Duns Scota, a také jeho kult prokazovaný mu od nepaměti…“

Můžeme říct, že tím způsobem církev přiznává „subtilnímu“ a „mariánskému“ doktorovi jedinečnou zásluhu, neboť vystihl s obzvláštním důvtipem svého myšlení a s hloubkou své zbožnosti témata zjevení, která byla rozptýlena v celku křesťanského poselství a čekala na to, až budou konkrétně vyjádřena ve vědomí církve. Tento impuls Duns Scota ke stálému vyjasňování zjeveného pokladu je dosti známý a pokud si ho dnes připomínáme, je to proto, abychom ho umístili do jeho skutečné perspektivy, viděné nejen jako závěr dedukce génia spekulativního myšlení, nýbrž především jako plod ducha přetékajícího božskou láskou. Pouze ze zamilované duše mohl vytrysknout takový duchovní optimizmus, s jakým Duns Scotus kontempluje jak jas Krista, na němž spočívá celé stvoření se svým odleskem plným milosti v Marii, tak Boží obraz člověka, jenž je bytostně schopen nejčistší lásky. Teologie, kristologie, mariologie, antropologie přímo či nepřímo vděčí za mnohé Duns Scotově intuici.

Je třeba poznamenat, že ti, kdo se věnovali popisu charakteristik Scotovy spirituality, opakovaně zdůrazňovali obtížnost tohoto úkolu z důvodu skrovných údajů o jeho životě i pro skutečnost, že žádné z pravých Skotových děl nemá charakter přímo zaměřený na rozjímání nebo na duchovní kontemplaci. K tomu se musí dodat, že v protikladu k mnoha scholastickým autorům, u Scota nám chybí záznamy jeho řečí, v nichž mistři teologie obvykle nabízeli určité praktické doplnění svých teologických spisů, spojovali je s konkrétním životem a přibližovali je tak mentalitě lidu.

Myslím, že tato obtíž, znamenající náročnější práci, může zároveň umožnit plodnější výsledek. Mohli bychom dokonce říci, že se jedná o obtíž spíše zdánlivou, neboť jsou známé některé historické a osobní okolnosti Duns Scota, které umožňují vytušit rozměr a rysy jeho spirituality a ukázat, jak se projevuje u tohoto autora v tom, co myslí a píše, jeho mimořádná inteligence, ale také jeho nezaměnitelná duchovní osobnost.

Snaha ukázat tuto skutečnost je následujícím krokem článku.

I. část

1. Totožnost dogmatické a spirituální teologie

Jednou ze základních věcí, kterou je třeba si uvědomit je skutečnost, že v prostředí, v němž žije a vyučuje Duns Scotus, je teologické myšlení také spiritualitou a spiritualita je teologií. Ještě nevznikl, ale již se připravoval onen dualizmus mezi dogmatickou teologií a spiritualitou, který byl podle Hanse Urs von Baltasara „největší katastrofou v dějinách církve“[3]. Jistěže tato teoretická jednota neodstraňovala nebezpečí – staré tak jako člověk – oddělení myšlení od života. To věděl dobře svatý František, když psal Antonínovi a bylo to jasné celé františkánské tradici, k níž Duns Scotus plně patří. Teologie nejenže neměla bránit modlitbě a kontemplaci, ale měla pokud možno podporovat více je než všechny ostatní práce bratří.

Spekulace bez dopadu na praktický život modlitby nebyla vůbec františkánská. Svatý Bonaventura často povyšuje lásku nad teologickou vědu, např. když říká v Collationes in Hexaemeron: „Stařenka, která má malou zahrádku, neboť má pouze lásku, obdrží lepší plody než velký učitel, který má obrovskou zahradu a zná tajemství i povahu věcí“[4]. A o něco dále zdůrazňuje: „Není tedy jistý přechod od vědy k moudrosti. Je třeba vložit sem ještě střední pojem, a tím je svatost“[5]. Na jiném místě Collationes mluví o filozofovi, který říká, že zakouší velké zalíbení, když ví, že úhlopříčka obrazce je v asymetrii k jeho straně. Bonaventura to komentuje s ironií: „Ať je to zalíbení jeho. Jen ať se tím nasytí“[6].

Duns Scotus je ještě ostřejší v negativním hodnocení spekulace bez praktického uplatnění, jež dovádí nezřízené zalíbení v geometrických řešeních až ke hříchu neumírněnosti. A kategoricky tvrdí: „Je absolutně třeba dávat přednost lásce bez vědomostí před vědomostmi bez lásky“.

Tento Scotův františkánský soulad mezi myšlením a praxí je dokumentován zvláště v časti dokumentu Kongregace pro svatořečení Positio super virtutibus (o ctnostech), v části IV., Křesťanské ctnosti v myšlení Duns Scota. V každém bodě popisované Scotovy teologicko-spirituální nauky je možné najít odkazy na Františka i na další františkánské autory, což podtrhuje jeho soulad myšlení i postojů.

2. Teologie, věda podstatně praktická

V linii tohoto františkánského souladu mezi teorií a praxí můžeme uvažovat o programové Scotově tezi, podle níž chápe teologii jako „praxis“. V prologu ke spisu Ordinatio výslovně tvrdí, že o Bohu „není možná spekulativní věda“[7], tedy poznání, jež si neuchovává podstatný vztah k vůli, které ukazuje božské dobro a zve ji k láskyplné odpovědi na toto nekonečné dobro. Mohlo by se zdát, že některé spekulace, například o vztazích v Nejsvětější Trojici, nemají téměř nic společného s touto Scotovou praktičností. A přece on sám i v tom zdůrazňuje praktičnost. „Když se trvá – píše – na obtíži, kterou představují pravdy evidentně teologické a ne metafyzické, například «Bůh je trojí», «Otec plodí Syna», odpovídám, že takové pravdy jsou praktické. Ta první («Bůh je trojí»), v sobě virtuálně obsahuje sdělení o spravedlnosti (rectitudo) v lásce, která existuje mezi třemi osobami, a to tak, že jestliže by v takovém aktu láska směřovala jen k jedné osobě a vyloučila tu druhou (jak by to udělal nevěřící), takový akt by nebyl spravedlivý (rectus). Druhá pravda («Otec plodí Syna»), v sobě obsahuje sdělení o přímosti (rectitudo) aktu, který je mezi dvěma osobami, z nichž jedna vychází z druhé“[8].

Jinde vysvětluje příkladnost této lásky. Popisuje plody osob v Bohu jako akt, který pramení z plnosti dokonalosti a ne z nutnosti se zdokonalovat, a vidí odlesk toho ve svobodném lidském skutku, jenž vychází směrem k druhému bez nějakého sobeckého zájmu[9].

Nacházíme se před typicky skotistickým pojetím lásky, o kterém budeme mluvit později. Četl jsem, že podle Kanta by se v křesťanském životě nezměnilo nic, kdyby se zrušila nauka o Trojici. Duns Scotus by tak určitě nemyslel. Ve zjevení nic není nadbytečného, ani v teologické snaze, abychom pochopili lépe to, co věříme. Tomu odpovídají modernější výrazy jako „Boha není možné poznat, aniž by ho člověk zkoumal“, to znamená, aniž by si člověk uvědomil existenciální kompromis, který jeho existence s sebou nese.

3. Scotus dělal teologii modlením

To je vidět například na jeho díle De primo principio (O prvním počátku), které začíná takto: „Pane, První Počátku všeho bytí, dej, ať věřím, myslím a vyjádřím to, co se líbí tvému majestátu a co slouží k povznesení naší mysli ke kontemplaci“[10]. E. Gilson připomíná zvolání sv. Františka a říká o Scotovi: „Také on má impulsy duše a srdce“. „Ty jsi dobrý bez hranic – vyznává Scotus Pánu mezi mnoha jinými výrazy obdivu – Ty velmi svobodně sdílíš paprsky své dobroty, k Tobě, nejmilejšímu Bytí se všechno vrací jako ke svému poslednímu cíli“[11]. Pro Mauricia Ibernica, známého skotistu a biskupa, jsou hluboké Scotovy spekulace plodem velmi vysoké kontemplace, každodenní modlitby a neobyčejné svatosti života. Neváhá proto a nazývá ho Divus (nebeský, božský). Kromě toho se zdá, že přesvědčení Mauricia Ibernica je sdíleno obecně i mezi ostatními, kteří studují nauku subtilního doktora. Nauka tak vznešená a hluboká, jež inspiruje velmi účinně ke zbožnosti a lásce k Bohu, nemůže než pocházet od člověka ctnostného a svatého. A Pavel VI. řekl: „Serafický žár a překrásná forma dokonalosti sv. Františka z Assisi se skrývají a žhnou v díle Jana Duns Scota, kde vědění je podřízeno dobrému životu“[12].

4. Svědectví o souladu duchovního života u Duns Scota

Tento soulad mezi věděním a životem není u Duns Scota holá, dobře myšlená dedukce z četby jeho děl. Máme jeden cenný životopisný dokument, který pochází z období plné lidské a intelektuální zralosti subtilního doktora. Generální ministr řádu, Gonzalo de Balboa de España, který ho měl za žáka, píše v roce 1304 františkánským představeným v Paříži, aby uvedli Jana Duns Scota, aby obdržel doktorát na pařížské univerzitě. Text je tento: „Svěřuji vaší lásce v Kristu milovaného otce Jana Duns Scota, o jehož chvályhodném životě, znamenité vědě, jemném důvtipu a jiných výtečných kvalitách jsem plně informován, zčásti z dlouhé vlastní zkušenosti a zčásti díky pověsti, která je o něm všude rozšířena“[13]. Není snadné vykreslit výstižnější a bohatší portrét člověka, který dělal z teologie modlitbu a z modlitby teologii.

A pár let po mistrově smrti píše Antonio Andrés, Duns Scotův žák: „Následoval jsem nauku tohoto nejjemnějšího a nejznamenitějšího doktora, jehož pověst a památka je v požehnání“[14].

II. část

Po těchto úvahách spíše obecných přejdeme k pojednání o nosných myšlenkách Duns Scotovy teologie s vědomím, že jsou právě ony průzračným pramenem jeho spirituality. Odvážné závěry, plody jeho teologie, ukazují nejen jeho dogmatické myšlení, ale také jeho duchovní život, ať jako františkána, tak jako muže církve.

Řekněme hned na začátku, že nejviditelnějšími plody – jak je tradičně uznává historie – jsou jeho dvě velké teologické intuice: absolutní předurčení Krista a neposkvrněné početí Panny Marie. To jsou dva aspekty křesťanského zjevení, které živily zvláštním způsobem františkánskou zbožnost, jež v nich spatřovala, kromě jejich zakořenění v pokladu zjevení, také obdivuhodné souznění s postojem Františkova srdce k Ježíši a Marii.

Avšak tyto takzvané „slávy františkánského řádu“ patřičně nepochopíme, pokud se na ně nebudeme dívat ve světle nejniternější františkánské mentality, která dosahuje své maximální koncentrace právě v osobě a myšlení Duns Scota.

Zde se nejedná pouze o krásné, ale často prázdné fráze. Kdo čte Scota s trpělivou objektivitou, jež jeho spisy vyžadují, bezpochyby pochopí, že stojí před věřícím, který s optimizmem a pokorou zasvěcuje svůj dar výjimečné inteligence, jíž se mu dostalo, službě své víře. Je to optimistický a pokorný věřící člověk. A chtěl bych prostřednictvím tří slov uvolnit tu intenzitu, která je v něm obsažena.

Jan Duns Scotus je především věřícím. Otázky, které považuje za věci víry, se nikdy nesnaží přizpůsobovat předpojatým idejím. Pohnutkami jeho inteligence vedoucími ke studiu reality s odvážnou věrností jsou otázky víry, jak je vidí zrcadlené v učitelském úřadu církve. Ve svých komentářích se pak snaží odlišit to, co tyto pravdy víry předpokládají ve filozofii, jež se je zvána – a v určitém smyslu vyzvána – aby odhalovala ony hloubky bytí, které by byly bez osvětlení zjevenou pravdou jistě nedosažitelné. Důsledky jsou hluboce lidské a zároveň nadpřirozeně duchovní. Je tedy zcela oprávněné vidět v Duns Scotových filozofických intuicích rozhodující podněty pro jeho duchovní život a logicky také pro život františkánský.

1. „Ens in quantum ens“

Mohlo by se zdát divným nebo přímo nějakou bizarní fantazií chtít položit tak abstraktní filozofickou kategorii, jakou je „bytí jakožto bytí“, jako základní prvek spirituality. A přesto ve Scotově případu myslím, že tento pojem bytí, který on považuje od počátku za „jednoznačný“[15] - k pohoršení jiných filozofií - je určujícím prvkem jeho vize Boha a člověka. Opakuji: Duns Scotus je především věřícím. Ví, že Bůh se zjevil člověku a tudíž člověk ho může poznat. To vyžaduje nějaký pevný spojující bod.

Je tedy třeba, aby zde byl nějaký pojem, z něhož se může vyjít nebo k němuž se může dojít, a z něhož je možné zahlédnout ideu Boha. Scotus ho nachází v pojmu „bytí“ jakožto bytí, který nutně musí mít pouze jeden význam, tedy být jednoznačný[16]. Je známé, že tento pojem „jednoznačného Bytí“, se může zdát těm, kdo nechápou Scotovo pojetí, jako zakuklený panteistický monizmus a – pro autory jako je např. E. Przywara nebo sám H. Urs von Balthasar[17] – jako určitý druh atentátu na absolutní Boží svrchovanost.

Ve skutečnosti pro Scota tento pojem představuje nejuctivější a nejpokornější rozumový přístup k Boží velikosti, neboť jde o poslední abstrakci možnou našemu rozumu a tudíž, co se týče obsahu, o tu nejchudší a nejjednodušší ideu. Protože odtud rozum dochází k absolutní rozdílnosti nekonečného bytí jako nejvyššímu potvrzení před bytím konečným a zůstává zde ve stupni analogie, která se stává hlubokou adorací Božího tajemství. Poněvadž tato analogie, do níž současně vrhá své pozitivní světlo na konečné bytí (a zajišťuje jeho podobnost s Bohem), vede k jeho překonání a otevření se „Bohu vždy většímu“ (Deus semper maior), Bohu transcendentnímu a absolutně Jinému. Je to tajemství nejvyššího Bytí, které Duns Scotus, jako celá teologie jeho doby, vidí ve zjevení Božího jména „Jsem, který jsem“ v Exodu 3,14.

2. Absolutní Boží transcendence

Postulát moderní teologie a spirituality, tzn. „nechat, ať Bůh je Bohem“ a nedělat z něj modlu podle našich měřítek, může najít v teologii Duns Scota svou nejpřesvědčivější rozumovou obhajobu. Domnívám se, že žádný myslitel – ani Aristoteles se svým Bohem vzdáleným světu a ani Karl Barth ve svých nejlepších protianalogických časech – nezdůrazňoval a nebránil s tak velkou účinností a logikou tajemství absolutní transcendence – nebo v rahnerovských termínech Boží „nezneužitelnost“ a „nemanipulovatelnost“. S tím, co můžeme nazvat „metafyzickým skalpelem“, tedy svým jemným formálním rozlišováním, dochází k zúžení termínu božství, kde jsou formálně odděleny od božského bytí věčné ideje možných věcí odlišné od Boha. Ty se zpřítomňují v Božím rozumu až v druhém okamžiku v síle určité kauzality tohoto rozumu[18]. Boží podstata je tak odlišená nejen od stvoření, ale oddělená také od jakékoli ideje v její možnosti[19]. Není možný drastičtější způsob jak „nechat, ať Bůh je Bohem“.

3. Podobnost Bohu

Zdá se, že jde o protiřečení, a přece tato absolutní oddělenost Boha je důvodem, proč konečné bytí ve svém podstatném vztahu k nicotě nemůže mít jiný původ své existence a dokonalosti než od bytí nekonečného, které je v absolutním protikladu k nicotě. A to, co je jeho původem, počátkem, je také jeho posledním cílem, protože je zcela důvodem jeho bytí.

Scotus se vrací, aby upřel pohled na zjevenou pravdu, a to v tom, co by filozofie sama nebyla schopna odhalit. Totiž že Bůh určil člověka, aby měl osobně a bezprostředně účast na jeho vlastním vnitřním životě. Člověk je tedy „capax Dei“, schopný (pojmout) Boha. Konečné bytí se může dostat do společenství s bytím nekonečným. Ono pak logicky představuje vrchol jeho vrozené touhy směřující k dokonalosti.

To je pak předpokladem, který osvětluje nový reálný bod, v němž se sbíhá stvořené bytí a Bůh ve skutečnosti obecného bytí, nejmenšího jsoucna. Je tam, kde člověk dochází k fascinujícímu odhalení kontrastu vlastní omezenosti ve srovnání s nekonečným Bytím, jež nemůže neexistovat, jak Scotus píše, když dokresluje známý Anselmův důkaz[20].

Nicméně onu tak hlubokou podobnost Scotus vidí v rámci nezrušitelného dualizmu, ve vzdálenosti, jež je pro člověka metafyzicky neschůdná. V člověku je tedy přirozená schopnost, jež je paradoxně ontologickou touhou po nadpřirozené dokonalosti. Je přirozená, protože je totožná se samou přirozeností duchovní bytosti. A je nadpřirozená, protože se nemůže ověřit a tím méně realizovat přirozenými prostředky. Je zde jakýsi kontrast ubohosti a velikosti, který přirozená filozofie zavrhuje, protože je ponižující. Pro Scota naopak – jak později stvrzuje Pascal – to znamená Boží dar, který nejvíce povyšuje důstojnost člověka[21]. Zde je tedy vidět skutečný optimizmus vzhledem k podstatné dobrotě člověka, nesmírně povýšeného díky své možnosti bezprostředně a osobně komunikovat s nekonečným Bytím skrze poznání, svobodu a lásku: capax Dei, quia imago Deije „schopný (pojmout) Boha, neboť je obrazem Boha“[22].

4. Bůh je láska

A přicházíme k bodu, který podle mě nejvíce odpovídá myšlence základního prvku františkánské a zvláště scotistické spirituality. Jde o to dát dvojí odpověď na dvojí otázku, jež se vynořuje z toho všeho, co jsme až dosud řekli. První otázka vychází z člověka: jak je možná podobnost stvořeného ducha s nekonečně vzdáleným a absolutně nezávislým Bohem? Kde hledat základ, proč se Bůh zjevil člověku a uskutečnil to, co je pro člověka nemožné? Druhou otázku, co se týče Boha, je možno formulovat takto: jak je možné, jestliže Bůh je bytí absolutně nutné, že jeho vztah ke stvoření není stejně nutný, tj. že jeho zjevení se člověku neznamená přirozený a nutný vztah k lidskému rozumu?

Scotus nachází odpověď ve skutečnosti, že Bůh je láska. Láska je jednoduché slovo, víme však, že realita lásky je z lidského hlediska komplikovaná. Duns Scotus ve svém neporovnatelném subtilním rozlišování bere na sebe úkol zúžit pojem lásky v jeho ryzosti. Jádro jeho argumentace spočívá v lásce caritas. Tato láska je náklonností k dobru naprosto svobodným způsobem. A svoboda je absencí každého podmínění. Milující má rád, chce dobro[23], v podstatě ne proto, že mu to přinese nějaké potěšení nebo užitek, nýbrž proto, že je to dobré samo o sobě. To je důležitější než tužba, žádoucnost (appetitus).

Zde Scotus překonává tomistickou definici dobra: „bonum est quod omnia appetunt“[24] (dobro je to, po čem všechno touží, žádá si). Podle této definice je žádoucnost (appetitus) podstatným prvkem dobra.

Tady je třeba si dobře všimnout, že Scotus uvažuje o nejzákladnějším aspektu lásky, formálně odlišném od aspektu žádostivosti, který již v sobě obsahuje určitou nutnost nebo užitkovost. V tomto prvotním stádiu se tvoří vztahy člověka k Bohu. A v této svobodné lásce spočívá možnost, že se Bůh bezprostředně sdílí člověku bez nějaké nutnosti, v čisté nezištnosti a svobodě[25].

Bylo by zde dobré si všimnout úsilí, které vyvíjel H. Urs von Balthasar, aby odhalil cestu krásy, jež vede k Bohu. Používal výrazy, jež se v základě shodují se scotistickým pojetím lásky, například když říká, že „základ dobra bytí nespočívá v nutnosti, která z něj plyne“, že „dobro není relativní“ a že „dobro je láska, která se dává bez motivu“[26].

Věta, kterou Duns Scotus opakovaně používá, aby zamítl každý nutný vztah přirozené a nadpřirozené stvořené bytosti k Bohu, zní: „Deus… cognoscibilis est obiectum voluntarium(Bůh je předmětem poznání ze své dobré vůle)[27]. Dává se poznat svobodně a stvoření nemá možnost si to nějak na něm vynucovat. Všechno vychází z lásky, protože „Bůh je láska“[28]. Podle našich lidských výrazových možností se tím chce říct, že Bůh není nějaký velkolepý mechanizmus nevyčerpatelných sil, ale věčné rozlévání bytostné lásky, která v samotném Bohu není milováním sebe sama, protože je to dobré pro něj samotného, ale protože je to dobré samo o sobě. To, co můžeme nazývat uvažování o vlastním potěšení, o nekonečně pokojném zalíbení ve vlastním dobru, je následným momentem (znamením), formálně odlišným od toho prvního téměř vyjití ze sebe sama směrem k absolutnosti vlastní dobroty.

Tuto lásku caritas Duns Scotus nazývá „amor iustitiae“, láska spravedlnosti, tzn. láska, jež je požadavkem samotného faktu dobra, dříve než vyplynutím z utilitarizmu nebo egoizmu[29]. Tato láska caritas, jež je vnitřní esencí vůle ve stavu svobody a nezávislosti na každém vnějším vlivu, a jež působí, že Bůh je podstatnou láskou a že se sdílí duchovním bytostem, je klíčem ke scotistickému vysvětlení každého vztahu mezi Bohem a člověkem. Odtud vychází každé teologické vysvětlení dogmatu a následně duchovního života.

V této perspektivě Boží láska k tvorstvu, jež je stejná i ke Kristu jako Slovu učiněnému člověkem, má první moment, formálně předcházející aspektu, který bychom mohli nazvat Boží egocentrizmus a který hledá vlastní slávu. Ne že by tento aspekt byl vyloučen, ale není obsažen v tom prvním momentu, hnutí lásky. Proto když se říká, že „Bůh je láska a kdo zůstává v lásce, ten zůstává v Bohu a Bůh zůstává v něm[30]“, předpokládá se, že Bůh chce být milován láskou, kterou miluje on sám, tzn. první a hlubokou tendencí, jež není utilitaristická. Skutečnost, že dokonce tou největší slávou v Bohu je to, že nehledá svou vlastní slávu (jako by mu chyběla), se přenáší na člověka s přikázáním milovat Boha nade všechno, také více než sebe sama, s ochotou zříkat se i nejvyšších hodnot a dokonce dát svůj život za Něj.


[1] P. Jovius, Elogia, cit. v: Ferchius, Apologia III, 12.

[2] M. Canus, De locis theologicis, L. 11, c. 6, in Melchioris Cani Opera, ed. Venetiis 1739, 332.

[3] H. Urs von Baltasar, Discurso noc motivo de la recepción del „Premio Pablo VI“, in Communio (španělská ed.) 4 (1988), 290.

[4] S. Bonaventura, Collationes in Hexaemeron, coll. 18, n. 26 (S. Bonaventurae Opera omnia, 10 dílů, Quaracchi 1882-1902, díl V, 418b).

[5] Ibid., coll. 19, n. 3 (V, 420b).

[6] Ibid., coll. 17, n. 7 (V, 410b).

[7] Ordinatio prol., p. 5, q. 2; cf. Vat. I, n. 321, 209n.

[8] Ibid.; Vat. I, n. 322, 210.

[9] Ordinatio I d. 2, p. 2, q. 1-4; Vat. II, n. 234, 267-8.

[10] Tractatus de Primo Principio, cap. 1; edit. BAC, Madrid 1960, 595.

[11] Tractatus de Primo Principio, cap. 4, concl. 10; ibid., 705.

[12] Paulus PP. VI, Epistola Apostolica „Alma parens“, in AAS LVIII (30 sept. 1966), 611.

[13] Denifle-Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, t. 2, Paris 1891, str. 117, n. 652.

[14] A. Andreas, Commentaria in 12 libros Metaphysicae Aristotelis, Parisiis 1520, fol. 211.

[15] Tj. mající jeden význam.

[16] Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2; Vat. III, n. 27, 18.

[17] Srov. M. Ureña Pastor, Fundamentos filosóficos de la obra Balthasariana, in Communio 4 (1988), 209-227.

[18] Ord. I d. 36 n. 39n, VI 286n. Srov. R. Rosini, La suprema distinzione tra Dio e il mondo in Duns Scoto, in Homo et Mundus (Acta Quinti Congressus Scotistici Internationalis), ed. Camille Bérubé, Romae 1984, 338n.

[19] Ord. I, d. 36, q. un.; Vat. VI, n. 43, 288.

[20] Ord., d. 2, p. 1, q. 1-2; Vat. II, nn. 136n, 208n. Srov. B. de Armellada, El infinito, barrera o apertura teológica? Visión desde el escotismo, in Homo et mundus, 81-92.

[21] Ord. Prol, p. 1, q. un.; Vat. I, n. 75, 45n.

[22] Ord. I, d. 1, q. 1; Vat. II, n. 13, 8.

[23] Pozn. překl.: v italštině mít rád někoho se doslova řekne „chtít dobro někomu“, proto je tento výraz zde přeložen oběma možnostmi pro lepší pochopení.

[24] Summa Theol., I, q. 6, 2c.

[25] Ord. Prol. p. 1, q. un.; Vat I, n. 18, 12.

[26] Srov. M. Ureña Pastor, l.c., 327.

[27] Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1-2; Vat. III, n. 57, 39.

[28] 1Jan 4,16.

[29] A tak pouze přátelská láska, kterou milujeme Boha nezávisle na každém vztahu ke tvorům, si zasluhuje v podstatě jméno láska. Ord. III, d. 27, q. un. n. 2; XV, 356a. Formálním předmětem lásky caritas je absolutní Boží láska bez hranic: Ibid., n. 7; XV, 360b. V paralelním úryvku spisu Reportata dochází Duns Scotus k tvrzení, že láska, kterou Bůh miluje sebe sama, a láska, kterou milujeme jeho, má stejný motiv. Jestliže Bůh miluje sebe sama, není to pro své vlastní dobro, ale jednoduše pro dobro jako takové. Tak i my v lásce caritas milujeme Boha z motivu jeho absolutní dobroty. Rep., III, d. 27, n. 7; XXIII, 481b.

[30] 1Jan 4,16.

 
 

Komentáře

Přidat komentář

Přehled komentářů

Prosba

(Markéta, 24. 11. 2014 13:47)

Dobrý den,
mohla bych se prosím zeptat, jaký je název článku v originále? Předem velmi děkuju za odpověď.

 

 

 

Z DALŠÍCH WEBŮ

REKLAMA