Jdi na obsah Jdi na menu

5. Milovat Boha nade všechno

To je první přikázání a víme ze zkušenosti, že Bůh se jím dotýká nejhlubší rány hříchu světa: v každém člověku totiž existuje téměř vrozená tendence, že si nedokáže představit jiný obzor, kde by středem nebyl on sám. V evangeliu nacházíme jeden výraz, který se zdá být tvrdší, ale v podstatě platí stejně: „zapřít sebe sama“[1]. Jakkoliv se zdá být závažný lidský egoizmus, Scotus nás ujišťuje, že přikázáním nejvyšší lásky k Bohu se nejde proti přirozenosti člověka. Naopak, láska k Bohu nade všechno a více než k sobě samému, náleží k nejjasnější logice lidské bytosti.

Když Bůh vyžaduje od tvora absolutní lásku, i nad vlastní život, nechce něco, co by z přirozenosti neodpovídalo člověku. Člověk je přirozeně schopen milovat Boha nade všechno, není pravdivý ve svém bytí jinak než v takové lásce k Bohu: je učiněn právě pro to. Neboť toto je první a nejryzejší ontické zaměření lásky, totiž dobro ve své podstatě, dobro nekonečné. Pouze vycházeje z této lásky je možné vysvětlit a očistit v přítomném stavu člověka lásku k sobě samému a lásku ke všem lidem a ke všem věcem.

To vše podle Duns Scota odpovídá schopnostem člověka, který to myslí vážně. A dává nám vysvětlení: rozum nám říká, že je třeba milovat dobro úměrně ke skutečnosti dobra, tzn. dobra sama o sobě, v jeho hodnotě, která předchází jakýkoliv užitkový vztah. A tak když člověk pozná Boha jako nejvyšší dobro, absolutně nutné samo v sobě, vůle se může rozhodnout, zda ho bude milovat jako nejvyšší dobro, nad každé jiné relativní a omezené dobro, jako by to bylo jeho vlastní dobro nebo jeho vlastní prospěch[2]. Všimněme si hned, že tímto uvažováním je Scotus velmi dalek toho, aby popíral, že pro nadpřirozený život nebo pro bezprostřední spojení s Bohem je naprosto nutná teologická nebo vlitá ctnost lásky. Ti, kdo mu chtěli připsat takový závěr, to udělali, protože vycházeli z neporozumění Scotova postupu uvažování. Podstatou problému není uvést v pochybnost nadpřirozenost Božího daru nebo nutnost vlité lásky, ale jedná se naopak o předpoklad její samotné možnosti. Protože vlitá ctnost lásky neupravuje podstatně lidskou přirozenost, ale spíše ji zdokonaluje v souladu s její kapacitou.

Je zajímavé sledovat postup Scotova uvažování. Zatíná tím, když v Prologu spisu Ordinatio uvádí, že „není nic odůvodněnějšího než povinnost milovat Boha (jenž je posledním cílem) nade všechno a bližního jako sebe sama, neboť se zdá, že to není nic jiného než prosté rozšíření přirozeného zákona zapsaného v našich srdcí“[3]. Později, ve třetí části první knihy spisu Ordinatio, uvádí jako poslední důvod pro nutnost nadpřirozené ctnosti lásky (a dalších dvou teologických ctností, víry a naděje) skutečnost – jež je základní v jeho teologickém myšlení - že Bůh, jaký je sám v sobě, je ve své jedinečnosti ze své svobodné vůle předmětem poznání (opět „obiectum voluntarium“) pro každou sílu, mohutnost, která není samotným božským rozumem[4].

Důsledkem je, že konkrétní sdílení se Boha závisí na jeho svobodném rozhodnutí, které nemůže být nikdy podřízeno nějaké přirozené síle či požadavku[5]. A právě ve vlité, nadpřirozené lásce se Bůh sděluje tímto způsobem. Ve třetí knize spisu Ordinatio píše, že láska jakožto teologická ctnost má za účel zdokonalovat nejvyšší část duše (supremam portionem animae), která pouze v síle tohoto bezprostředního a svobodného Božího působení dosáhne své nejvyšší dokonalosti[6].

Je tedy vidět, jak serafická spiritualita, spiritualita primátu lásky, dostává od Scota nové světlo prostřednictvím jeho hluboké teologické analýzy. Projevuje se u něj nad slunce jasněji soulad s ideály pokorného a chudého Františka.

 

6. Scotistický smysl absolutního Kristova primátu

Až dosud jsme popisovali podstatné rysy Duns Scotova myšlení o Bohu a člověku z hlediska teologické metafyziky, která utváří lidskou mysl vycházeje ze Zjevení. Myslím, že pouze z této perspektivy je možné proniknout do zvláštností, jež františkánská spiritualita získává od Subtilního Doktora. A tímto způsobem, jak mám za to, jsou věrně osvětleny následující známé teologické závěry, které nejvíce přispěly k jeho pověsti a které bezpochyby představují nejdůležitější aspekt jeho spirituality, neboť jsou plné nevyčerpatelného bohatství pro křesťanskou modlitbu i praxi.

Na prvním místě je Scotova teze o absolutním předurčení (predestinaci) Krista. Scotus zde dovádí do konce myšlenku sv. Bonaventury z jeho nejúplnějšího díla, Kolace na Hexaemeron: „Naše pojednání musí vycházet ze středu, kterým je Kristus. On je totiž prostředníkem mezi Bohem a lidmi (1Tim 2,5). Je středem všeho… Od něj musí začít ten, kdo chce dosáhnout moudrosti… On je středem všech věd“.[7]

Duns Scotus vychází z neoddiskutovatelného faktu, že Vtělení Slova je nejvyšší způsob, jak se Bůh ukázal „ad extra“, tj. vně samotné Nejsvětější Trojice. Toto největší Boží dílo („summum opus Dei“) je pak největším dílem Boží lásky. Jde o svobodný projev, který nemůže být určen žádným jiným důvodem než jeho láskou. A tato láska chce lásku; ne jako svou výhodu nebo obohacení, ale jako novou lásku caritas, která by milovala nejvyšší lásku, Boha, láskou podobnou té jeho, tzn. ze své podstaty nezištnou. To je ona čistá láska, „amor iustitiae“, jak ji Scotus nazývá ve své úvaze: „Bůh měl v mysli (intellexit) nejprve sebe sama jako nejvyšší dobro; pak teprve všechno ostatní stvoření.[8] A protože Bůh chce nejvýš uspořádaně, chce to takto. Nejprve miluje sebe. Potom miluje sebe v druhých a to čistou láskou. Na třetím místě chce být milován někým jiným, kdo ho bude moci nejvýš milovat, a to láskou také vnější. A jím je Kristova duše. Proto ještě před každou zásluhou nebo proviněním předvídal Krista, kterého spojí se sebou v jednotě osoby…”.[9]

Bůh nestvořil svět, protože hledal lásku, kterou by potřeboval, ale protože chce lásku svobodně komunikovat. Nejvyšší možná láska je tedy láskou nejvyššího dobra. Aby sdílel tuto nejvyšší možnou lásku s tvorem, Bůh připojuje lidskou přirozenost k Osobě Slova. V člověku Ježíši jako v tvoru se pak uskutečňuje nejvyšší možná láska, jako přijatá od Boha a jako odpověď tvora. Ježíš Kristus je tím pádem nejvyšším projevem božské lásky. Každý další projev bude podřízen této lásce, jako prvnímu důvodu a poslednímu vnitřnímu cíli vesmíru. Z tohoto pohledu se hřích stává tragickou událostí ve svobodném postavení člověka, ale nemění podstatně Boží plán. Kristus ve své velké lásce bere na sebe - jako spasitel a soudce – všechny pozitivní i negativní události stvoření.

Je třeba uvést ještě další důvod, proč Kristova existence nemohla záviset na faktu hříchu. Tímto důvodem je jeho svoboda, se kterou přijal smrt za lidi. “Kdyby Kristus ve své existenci závisel na hříchu, byl by povinen nás vykoupit. Ale protože byl ve své existenci zcela nezávislý na hříchu, v dokonalé a absolutní svobodě přijal na sebe naše osvobození.”[10]

Přestože Scotus výslovně necituje texty sv. Pavla z listů k Efezanům a Kolosanům, shoda s nimi je překvapující: “V něm si nás vyvolil ještě před stvořením světa, abychom byli před ním svatí a neposkvrnění v lásce; ze svého svobodného rozhodnutí nás předurčil, abychom byli přijati za jeho děti skrze Ježíše Krista“.[11] „V něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi, svět viditelný i neviditelný… Všecko je stvořeno skrze něho a pro něho. Kristus je dříve než všechno a všechno trvá v něm“.[12]

Praktický důsledek tohoto primátu bystře shrnul P. Efrem Bettoni: „Kristus proto není jen modelem, k němuž má hledět zbožná duše, která má starost, aby posvěcovala svůj každodenní život okamžik po okamžiku, skutek za skutkem. Není jen vnitřním učitelem, k němuž pozorný člověk stále napíná sluch, aby neztratil smysl pro náboženské a morální hodnoty. Ale je také stěžejním bodem, u něhož má končit filozof i vědec, kteří se ptají na význam kosmických dějin a jsou vzrušeni, neboť tuší v jejich rozhodujících příčinách vývoj historie a dobrodružství existence“.[13]

 

7. Láska bez podmínek v Kristově utrpení

Víme, jak skotisté v dějinách dlouze pojednávali o vedlejších otázkách a o hypotetických předpokladech, například při rozlišování mezi vtělením „quoad substantiam“ a vtělením „quoad modum“, a v dějinách bezhříšného lidstva si teoreticky představovali Krista oslaveného, s nemožností trpět (což je samo o sobě možné). V tomto ohledu Scotus ve svých závěrech není jasný. Zatímco v Reportatio Parisiensis píše, že „Kristovu tělu by byla vzdána sláva, kdyby nenastalo rozšíření (úmyslu, problému - pozn. překl.) z důvodu většího dobra, tj. vykoupení lidského pokolení“[14], v Ordinatio – jež zůstává jeho nejosobnějším a nejdefinitivnějším dílem - nechává nerozhodnutou otázku: „Kdyby člověk nepadl, Kristus by nepřišel jako Vykupitel, ani snad jako trpící“.[15]

Je důležité zdůraznit důvod, který si Scotus osvojuje, a to že nebyla žádná nezbytnost, aby Kristus musel trpět.[16]

Právě toto tvrzení „nebyla žádná nezbytnost“ nám ukazuje další rys Kristovy role v díle vykoupení. Duns Scotus odmítá jakoukoli nevyhnutelnost, jak co se týče Boha, tak člověka-hříšníka, že by se vykoupení muselo uskutečnit Kristovým utrpením. „Člověk totiž mohl být vykoupen jiným způsobem, avšak byl vykoupen takto ze svobodné vůle. Jsme mu tak zavázáni ještě více a úžeji, než kdyby byl tento způsob nutný a nemohli bychom být vykoupeni jinak. Věřím, že to udělal proto, aby nás přivábil ke své lásce, a protože chtěl, aby člověk k Bohu pevněji přilnul.“[17] Tady se znovu objevuje jasné světlo oné lásky spravedlnosti, „amor iustitiae“. Bůh ukazuje ve vykoupení svou spravedlnost díky utrpení a smrti svého Syna, ale ne ve smyslu sv. Anselma, tzn. protože hledal plnohodnotnou odplatu za to, jak byl uražen. Je to spíše projev spravedlivé lásky, čisté lásky, lásky, jež sama o sobě nic nepožaduje, jež má (formálně) přednost před odplatou a satisfakcí, které ji však přesto v tomto případě provázejí. Proto Scotus říká, že jsme tím víc Bohu zavázáni. Protože to nepotřeboval udělat právě tak. Byla to pouze jeho vůle ukázat svou lásku a otevřít nás možnosti milovat jako on. Stejně jako Otec předurčuje Krista-člověka, aby byl spolu-milujícím ve slávě čisté lásky, podobně Kristus chce, abychom měli účast na slávě jeho lásky. A zve nás, abychom vzali kříž. K tomu se vztahuje čtvrtá část dokumentu Positio ke Scotově blahořečení („Křesťanské ctnosti v myšlení Duns Scota“), když uvádí: „Teolog se zde stává Mystikem, jeví se jako skutečně zamilovaný do Krista Ukřižovaného, a na příkladu sv. Františka nás zve řadou výrazů „multum tenemur ei“, abychom mu vzdávali díky“.[18]

V této dimenzi čisté lásky, jež se stala zjevnou v odevzdání sebe sama bez očekávání nějaké náhrady či zisku, je klíč radikálního Kristova zřeknutí se své božské přirozenosti, jak čteme v listu Filipanům 2,6nn. A pro nás je klíčem a smyslem pokání jako umrtvování i touhy po mučednictví[19]: ne pro získání slávy, ale jako projev lásky v jejím nejpodstatnějším a nezištném podnětu. To vše se odráží i ve Scotově pojednání o ctnostech a zvláště o blahoslavenstvích. Boží bázeň je pokora, princip všech ctností skrze moudrost.[20] Ta moudrost někdy splývá s láskou caritas.[21] Chudoba v duchu je také pokora, zřeknutí se pýchy.[22] Čistota srdce je nepřítomnost jakékoli nezřízené vášně. Hlad a žízeň po spravedlnosti není nic jiného než habitus lásky milovat Boha pro to, co je sám v sobě. To je pravá spravedlnost: chtít pro každého to, co mu patří, pro Boha to tedy znamená dobro nad každé jiné dobro.[23] Významným aspektem v této syntéze je trpět pronásledování pro spravedlnost až k přijetí i smrti.[24] Soulad s ideálem pokorného a chudého Františka je zde nad slunce jasnější.

 

8. Eucharistie, svátost čisté lásky

Svátosti, jak píše Scotus, jsou největší Boží pomocí k tomu, aby člověk obdržel milost[25] a mohl zachovávat nový zákon, totiž zákon lásky.[26] Mezi svátostmi je však jedna, která je středem všech: eucharistie.[27] Neboť kromě toho, že nám dává milost nebo habituální lásku, zpřítomňuje v nás esenciální lásku, jež živí každou lásku, tzn. samého Krista[28], který se stává naší duchovní výživou ve formě materiálního pokrmu a tím nás přeměňuje v sebe.[29] Jeho trvalá přítomnost pod způsobami chleba a vína dělá z eucharistie svátost jednoty církve.[30] Bylo vhodné, říká Scotus, aby Kristus byl mezi námi pod tímto viditelným znamením a povzbudil více naši zbožnost a úctu k němu.[31] Kdyby Kristovo tělo nebylo přítomno v eucharistii, nebyla by pak péče o ostatní svátosti, v církvi by se vytratila všechna zbožnost a nevzdával by se náležitý kult Bohu.[32]

Důsledkem tohoto ústředního postavení eucharistie v životě církve i každého křesťana, viděno z pohledu projevu Kristovy lásky, byli v 17. století skotisté, kteří považovali eucharistii včleněnou soupodstatně do tajemství Vtělení, a tudíž ji Bůh předvídal, že se stane ve stvoření projevem Boží lásky bez podmínek.[33] Jejím prostřednictvím se podle nich jaksi dokonává povznesení, přijetí celého stvoření v Kristu a ukazuje se tak novým způsobem div jeho lásky. Kristova přítomnost v eucharistii není pro Duns Scota ponížením, je to naopak povýšení hmoty ke službě lásky.[34] A to proto, že Kristus má v eucharistii působnost, kterou by neměl, kdyby v ní nebyl přítomen.[35]

 

9. Neposkvrněné početí

Scotus se setkává s kristologií, která na jedné straně viděla Kristovu existenci podmíněnou skutečností hříchu, na druhé straně pak zase byla podle ní existence a univerzalita hříchu podmíněna Kristem v jeho dokonalosti Vykupitele. Jinými slovy: člověk nutně musel být hříšníkem, aby spadal do oblasti Kristova vykupitelského vlivu.

Stejně tak sv. Bonaventura říká, že kdyby byl někdo z Adamova pokolení bez dědičného hříchu, znamenalo by to odejmout nějaký ten paprsek ze záře slávy Krista jako univerzálního Vykupitele.[36] To je důvod, proč Serafický doktor hájí, že Panna Maria nezbytně měla dědičný hřích v prvním okamžiku svého početí. Byl tedy kladen větší důraz na to, aby nikdo nebyl vyňat z vlivu Kristovy milosti, než na úryvek sv. Pavla, že „v Adamovi všichni zhřešili“.[37]

Jak někdo správně poznamenal, Duns Scotus tady udělal z meče štít. Na této dokonalosti Krista jako Vykupitele - což byl právě teologický důvod, jež zdánlivě vyvracel vynětí Marie z dědičného hříchu - totiž Scotus založil argument, který toto vynětí potvrzuje. Nacházíme se v logice lásky (opět lásky spravedlnosti), kterou Kristus projevil ve svém bezpodmínečném darování sebe. Spojení Slova s lidskou přirozeností nemůže nemít esenciální sílu stvoření v jeho lásce caritas. Pro lidi to znamenalo možnost odpovědi Bohu v lásce Krista i prostřednictvím úplného darování se. Byla to milost, Boží láska vylitá na svět, která vyžadovala nejdokonalejší rozvinutí svého posvěcujícího účinku: nejdokonalejší způsob vykoupení, o němž Scotus mluví. Není nic logičtějšího, než aby se tento požadavek plného rozvinutí uskutečnil v Marii, jejíž plodné lůno se souhlasem srdce bylo lidskou bránou, aby se projevila tato láska. Být Matkou a Synem v sobě nese pouto nejhlubší vzájemné lásky mezi lidskými bytostmi, tzn. i mezi Marií a Ježíšem. To je podle všeho pozadím Scotovy úvahy: Maria „by nebyla nejvýš zavázána Kristu jako Prostředníku, kdyby ji neuchránil od dědičného hříchu“.[38] Jinými slovy to čteme v poslední z důkazů Subtilního doktora: „Neboť tím větší je souhlas vděčnosti k Bohu, čím větší je obdržené dobrodiní, Bůh chtěl spojit s nejvyšším souhlasem Marii prostřednictvím nejvyšší milosti“.[39] A uzavírá, že Maria v tomto Božím plánu byla ta, kdo nejvíce potřebovala vykoupení, protože musela být ta nejvykoupenější. („Protože ostatní potřebovali Krista, aby jim pro jeho zásluhy byly odpuštěny hříchy již spáchané, tím více ona potřebovala prostředníka, když ji od hříchu uchránil“).[40]

Podle Scotova pojetí „mateřské plodnosti“ Maria jako Matka vtěleného Slova byla pravou příčinou hypostatické unie.[41] Svou spoluprací totiž umožnila, aby účinně vstoupila do světa nejvyšší plnost milosti.[42] Proto celá síla vykoupení, kterou je Kristus, se zpřítomňuje v Marii a z ní přechází na celé lidstvo. Není těžké připomenout zde šťastný výraz sv. Františka v jeho modlitbě Pozdravení Blahoslavené Panny Marie: „Maria, tys panna učiněná chrámem“.[43]

Příliš mnoho výplodů mysli, můžeme si říkat. Ale můžeme vidět, že u Duns Scota nejsou plodem chladné spekulace, nýbrž jsou vedeny láskou. To když vyznává svůj postoj ke skutečnosti, že je Marii připisováno to nejvyšší, nejskvělejší, jen když to není v rozporu s autoritou církve nebo Písma svatého.[44]

Plným právem se píše ve IV. dokumentu k blahořečení „O křesťanských ctnostech v myšlení Duns Scota“, že Mariánský doktor „považuje vyvýšení Krista a jeho Matky za své poslání“.[45] Dějiny nám dokazují, jak „františkánský řád přijal tento Scotův dar a vytvořil z něj mariánskou spiritualitu ve světle Mariina Neposkvrněného Početí“. V naší době to byl Maxmilián Kolbe, který dokázal vycítit ozdravující vanutí, jež vychází z Marie viděné jako nejjasnější lidský bod milosti Ducha, jež je bělostnější než sama běloba[46]. A jiný autor františkánského původu ji popisuje s básnickou jemností jako „mateřskou tvář Boha“.[47]

 

10. Úcta k církvi

Náboženský postoj Jana Duns Scota k hierarchické církvi není jen dodatkem, i když je zde umístěn na závěr článku. V plně františkánském souladu zaznívají jeho tvrzení: „Nemělo by se soudit jinak, než jak smýšlí římská církev“[48] a „nevěřil bych v evangelium, jestliže bych nevěřil katolické církvi“.[49] Tento druhý výraz připomíná podobný výrok sv. Augustina.[50] Tyto věty jsou potvrzením jeho teoretického myšlení a jeho praktických rozhodnutí, mezi něž patří jeho příkladné odmítnutí ustoupit protipapežským požadavkům francouzského krále Filipa Sličného, kterým dal přednost odchodu z Paříže, jehož důsledkem bylo přerušení jeho teologické kariéry. Jak si všímá P. Balič, Scotovi bylo jasné, že „quoad nos“ (= pokud jde o nás), přímo, nemá první místo ani Písmo, ani v církevní Otcové, ani teologické důkazy, ale sama církev, jež je základem a sloupem pravdy a nejvyšším pravidlem víry (také) pro spekulativního teologa i spirituálního teologa.[51]

 

Závěr

Poté, co jsme prošli nejcharakterističtější body Scotovy teologie a spirituality, můžeme zahlédnout na pozadí toho všeho mimořádnou postavu člověka, který žije to, co věří, a přemýšlí o tom, aby to mohl intenzivněji žít. Plody tohoto myšlení utvářejí jeho osobnost, jeho duchovní tvář a získávají tak nový rozměr, který se stává světlem pro teologii a spiritualitu nejdříve pro františkánský řád a pak (od františkánského řádu s jeho svatými) pro celou teologii a spiritualitu církve. Je to v podstatě stará skutečnost; dnes však můžeme s radostí říci, že oficiálním uznáním svatosti Jana Duns Scota se stává zjevnějším a jasnějším. Je zde proto nová odpovědnost pro nás františkány, abychom studovali tuto teologii a spiritualitu s naléhavějším úsilím a uváděli je do života s větší silou svědectví. Bůh je láska; a my jsme povoláni v Kristu, abychom byli láskou - i skrze příklad prostřednictví Panny Marie. Je to láska, která ve svém základním impulsu překonává ubohou hranici lidské užitečnosti. Je to prázdnota chudoby, kterou Bůh naplňuje přebytkem.

 



[1] Mt 16,24; Lk 9,23.

[2] Ord. III, d. 27, q. un. n. 13; XV, 367b.

[3] Ord. Prol., p. 2, q. un.; Vat. I, n. 108, p. 70.

[4] Srov. poznámku 7.

[5] Srov. B. de Armellada, Dimensión personal de la gracia en la doctrina escotista de la aceptación divina, in Laurentianum 28 (1987), 106-124.

[6] Ord. III, d. 27, q. un. n. 2; XV, 355b.

[7] Collationes 1, n. 10, 11; V, 330b-331a; trad. l.c. 46n.

[8] Ordinationes III, d. 19, q. un. n. 6; XIV, 714a.

[9] Rep. III, d. 7 q. 4 n. 4; XXIII, 303a. Srov. Balič, 14.

[10] Positio, pp. LXX e 540.

[11] Ef 1,4-5.

[12] Kol 1,16a.17.

[13] E. Bettoni, Il primato di Cristo e i suoi riflessi nella dottrina ascetica francescana, in La vita spirituale nel pensiero di Giovanni Duns Scoto (Quaderni di Spiritualità francescana, 12), Santa Maria degli Angeli – Assisi 1966, s. 48.

[14] Rep. III, d. 7, q. 4; Balič, 15.

[15] Tzn. přišel by na svět, ale ne jako Vykupitel (pozn. překladatele). Ord. III, d. 7, q. 3; Balič, 5.

[16] Tady je dobré citovat sv. Bernardina Sienského, který z této věci dokázal vyvodit nejjasnější důsledky: „Nejdokonalejší zásluha (jež je vlastní nejdokonalejšímu Prostředníkovi) znamená úsilí ve velmi těžkých věcech a trpět pro lásku Toho, u něhož touží mít zásluhy. Proto bylo vhodné (oportuit), aby Kristus zemřel, protože smrt uskutečňuje plnost jeho lásky k Otci a k bratřím.“ S. Bernardini Senensis Sermo in feria sexta in Parasceve. Art. I tertae partis Dom. Passionis, cap. 1; in Opera omnia, Ad Claras Acquas 1956, V, 119n.

Komentuje to F. S. Pancheri: „Je to velmi smělá, a přece velmi pravdivá myšlenka ve své šíři i formulaci. Kristova smrt má satisfakční hodnotu; ale to je hodnota druhá a následná; první hodnotou, tou podstatnou je ukázání Kristovy lásky bez hranic k Otci a ke stvoření. Podstatou utrpení, jeho duší je láska, caritas. I kdybychom nebrali v úvahu hřích, Ježíš Kristus byl chtěn jako ten, kdo může trpět a zemřít, protože smrtí ukazuje nejkompletnějším způsobem svou lásku k Otci a Otec ve smrti svého jednorozeného Syna uskutečňuje nejvyšší sdělení své lásky mimo sebe. Princip, který podporuje tento pohled sv. Bernardina, je vyjádřen ve velmi známém textu z evangelia sv. Jana: «Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo za své přátele položí svůj život» (Jan 15,13)“. F. S. Pancheri, Il primato universale di Cristo, in Problemi e figure della scuola scotista del Santo, Padova 1966, 183-413. Citovaný text je na str. 326.

[17] Ord. III, d. 20, q. un., n. 10; XIV 738a.

[18] Positio, 541.

[19] Ord. III, d. 34, q. un., n. 20; XV, 547.

[20] Ord. III, d. 27, q. un., n. 20; XV, 517a.

[21] Tamtéž.

[22] Tamtéž, n. 18; 524a.

[23] Tamtéž, n. 18; 524ab-525a.

[24] Tamtéž, 524ab.

[25] Ord. IV, d. 2, q. 1, n. 2; XVI, 239b.

[26] Tamtéž, nn. 2-3; 239b.

[27] Rep. IV, d. 25, q. 1, n. 9; XXIV, 363b.

[28] Ord. IV, d. 8, q. 1, n. 5; XVII, 9a.

[29] Tamtéž, q. 3; 75b.

[30] Ord. IV, d. 9, q. un. n. 3; XVII, 131a-b; IV, d. 24, q. un. n. 5; XXIV, 351a; III, d. 9, q. un. n. 5; XIV, 388b; IV, d. 8, q. 1, n. 3; XVII, 7b; tamtéž, 4a.

[31] Ord. IV, d. 8, q. 1, n. 3; XVII, 7b-8a.

[32] Tamtéž, XXIV, 9b-10a.

[33] Nejznámější z těchto skotistů je kardinál Lorenzo Brancati de Laurea, kterého spolu s dalšími cituje E. Longpré, L’Eucharistie, sacrement du corps mystique selon l’école franciscaine, in La Eucaristía y la Paz (Sesiones de estudio del XXXV Congreso Eucaristico Internacional), Barcelona 1952, t. I, 290n. Srov. V. Natalini, Riflessi di spiritualità eucaristica in Giovanni Duns Scoto, in La vita spirituale nel pensiero di Giovanni Duns Scoto (Quaderni di spiritualità francescana, 12), 66n.

[34] Ord. IV, d. 10, q. 5, n. 5; XVII, 261a.

[35] Ord. IV, d. 10, q. 6, n. 7; XXIV, 80b.

[36] S. Bonaventura, In III Sent. d. 3, p. 1, a. 1, q. 2; III, 68a.

[37] Řím 5,12.

[38] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 7; XVI, 161b-162a.

[39] Tamtéž, 162a; Ord. IV, d. 25, q. 2, n. 4; XIX, 140a.

[40] Tamtéž, 171b.

[41] Byla „causa activa non principalis“, tedy aktivní, ne ale hlavní příčinou (pozn. překl.).

[42] Ord. III, d. 4, q. un., n. 12; XIV, 194a; tamtéž, 194b.

[43] „Maria, quae es virgo Ecclesia facta“. C. Esser, Opuscula Sancti Patris Francisci Assisiensis, Grottaferrata-Roma 1978, 300.

[44] Ord. III, d. 3, q. 1, n. 10; XIV, 165b; srov. Balič, 31.

[45] Positio, 549.

[46] Srov. A. Di Monda, Sviluppo della tesi mariana scotista in Massimiliano Kolbe, in La dottrina mariologica di Giovanni Duns Scoto, a cura di R. Zavalloni e E. Mariani, Roma 1987, 130.

[47] Srov. L. Boff, O rostro materno de Deus, Petrópolis 1979.

[48] „Non est aliter sentiendum quam sentit Ecclesia romana“. Ord. IV, d. 26, q. un., n. 13; XIX, 167b.

[49] Ord. I, d. 5; Vat. IV, n. 26, 25; srov. tamtéž, prol., p. 2, q. un.; Vat. I, n. 110, 74; Quodl. Q. 14, n. Bac, 502.

[50] Contra epist. Manichaei c. 5, n. 6 in PL, 12, 176.

[51] C. Balič, Duns Scot (Jean); doctor subtilis et marianus (franciscain, 1265-1308) in Dictionaire de spiritualité, tom. III, Paris 1957, col. 1813.

 
 

Komentáře

Přidat komentář

Přehled komentářů

tredfgkjhnb

(pepinka, 19. 11. 2007 17:03)

dfrscvxnj

bghhvfre

(pepinka, 19. 11. 2007 17:01)


bghhvfre

(pepinka, 19. 11. 2007 17:01)


 

 

 

Z DALŠÍCH WEBŮ

REKLAMA